Dampak Hermeneutika Terhadap al-Quran

0
Oleh: DR. ADIAN HUSAINI
(Ketua Dewan Da’wah Islamiyah Indonesia/Dosen di Program Pasca Sarjana Pusat Studi Timur Tengah dan Islam—Universitas Indonesia, dibawakan pada Workshop Nasional “Hermeneutika dan Tafsir Al-Qur’an” di Kampus STIBA (Ma’had ‘Aly al-Wahdah) Makassar)

Dari tradisi Kristen
Pada 14 November 2006, Litbang Departemen Agama memaparkan hasil penelitiannya tentang perkembangan paham-paham liberal keagamaan di sejumlah kota besar di Indonesia. Salah satu yang diteliti adalah paham ‘Islam Liberal’ di Kota Yogyakarta, khususnya di lingkungan Universitas Islam Negeri (UIN) Yogyakarta. Hasilnya sungguh mencengangkan. Pada bagian “Memaknai teks al-Quran dan al-Hadits secara liberal dengan mengutamakan semangat religio etik”, dipaparkan bagaimana pandangan Islam Liberal terhadap al-Quran:

“Al-Quran bukan lagi dianggap sebagai wahyu suci dari Allah Subhanahu wa Ta’ala kepada Muhammad Shallallahu ‘Alaihi wa Sallam, melainkan merupakan produk budaya (muntaj tsaqafi) sebagaimana yang digulirkan oleh Nasr Hamid Abu Zaid. Metode tafsir yang digunakan adalah hermeneutika, karena metode tafsir konvensional dianggap sudah tidak sesuai dengan zaman. Amin Abdullah mengatakan bahwa sebagian tafsir dan ilmu penafsiran yang diwarisi umat Islam selama ini dianggap telah melenggengkan status quo dan kemerosotan umat Islam secara moral, politik, dan budaya. Hermeneutika kini sudah menjadi kurikulum resmi di UIN/IAIN/STAIN seluruh Indonesia. Bahkan oleh perguruan tinggi Islam dinusantara ini hermeneutika makin digemari.”

Metode hermeneutika diambil untuk menggantikan — atau konon  katanya untuk melengkapi — metode tafsir klasik al-Quran yang selama ratusan tahun telah dikenal dan diterapkan para ulama dalam menafsirkan al-Quran. UIN Jakarta misalnya, dalam kurikulumnya, menentukan bahwa tujuan pengajaran hermeneutika adalah agar “Mahasiswa dapat menjelaskan dan menerapkan ilmu Hermeneutika dan Semiotika terhadap kajian al-Qur’an dan Hadis”.
M. Amin Abdullah, rektor UIN Yogyakarta dikenal sangat gigih dan rajin dalam memperjuangkan penggunaan hermeneutika dalam penafsiran al-Quran. Ia menyebut hermeneutika sebagai kebenaran yang harus disampaikan kepada umat Islam, meskipun banyak yang mengkritiknya. Ia pun menjadi begitu kritis terhadap metode tafsir klasik, meskipun dia sendiri belum pernah menulis sebuah tafsir berdasarkan hermeneutika. Amin Abdullah menulis banyak kata pengantar untuk buku-buku yang membahas tentang hermeneutika al-Quran. Dalam salah satu tulisan pengantar untuk buku Hermeneutika Pembebasan, dia menulis:
“Metode penafsiran Al-Quran selama ini senantiasa hanya memperhatikan hubungan penafsir dan teks Al-Quran tanpa pernah mengeksplisitkan kepentingan audiens terhadap teks. Hal ini mungkin dapat dimaklumi sebab para mufasir klasik lebih menganggap tafsir Al-Quran sebagai hasil kerja-kerja kesalehan yang dengan demikian harus bersih dari kepentingan mufasirnya. Atau barangkali juga karena trauma mereka pada penafsiran-penafsiran teologis yang pernah melahirkan pertarungan politik yang maha dahsyat pada masa-masa awal Islam. Terlepas dari alasan-alasan  tersebut, tafsir-tafsir klasik Al-Quran tidak lagi memberi makna dan fungsi yang jelas dalam kehidupan umat Islam.”

Dalam buku yang sama, penulis buku itu sendiri juga memberikan tuduhan terhadap tafsir-tafsir al-Quran: “Apalagi sebagian besar tafsir dan ilmu penafsiran yang diwarisi umat Islam selama ini, sadar atau tidak, telah turut melanggengkan status quo, dan kemerosotan umat Islam secara moral, politik, dan budaya.”  1
Penetapan metode hermeneutika sebagai mata kuliah wajib di jurusan tafsir hadits itu sebenarnya merupakan salah satu masalah yang sangat serius dalam pemikiran dan studi Islam di Indonesia, kini dan masa mendatang. Sebab, ini sudah menyangkut cara menafsirkan al-Quran. Meskipun teks al-Quran tidak diubah, tetapi jika cara menafsirkannya sudah diubah, maka produk tafsirnya juga akan berbeda. Dengan hermeneutika, maka hukum-hukum Islam yang selama ini sudah disepakati kaum Muslimin bisa berubah. Dengan hermeneutika, bisa keluar produk hukum yang menyatakan wanita boleh menikah dengan laki-laki non-Muslim, khamr menjadi halal, laki-laki punya masa iddah seperti wanita, atau wanita punya hak talak sebagaimana laki-laki, atau perkawinan homoseksual/lesbian menjadi halal.  Semua perubahan itu bisa dilakukan dengan mengatasnamakan ‘tafsir kontekstual’ yang dianggap sejalan dengan perkembangan zaman.
Dengan menggunakan teori ‘hermeneutika tauhid’, Prof. Amina Wadud telah memimpin shalat Jumat di sebuah katedral di AS, dengan barisan makmum laki—laki dan wanita yang bercampur aduk. Sang muazin pun (wanita)  tidak mengenakan jilbab saat melaksanakan shalat. Dengan hermeneutika pula, Nasr Hamid Abu Zayd menyatakan, bahwa jin dan setan sebenarnya hanyalah mitos, dan poligami hukumnya haram. Maka, penggunaan hermeneutika untuk menafsirkan al-Quran, adalah satu cara yang sangat strategis, sistematis, dan mendasar dalam meliberalkan Islam.  Prof. Musdah Mulia dan buku Fiqih Lintas Agama terbitan Paramadina juga telah menghalalkan perkawinan muslimah dengan laki-laki non-Muslim, dengan menggunakan metode pendekatan baru, bernama “tafsir kontekstual”. Sebagian dosen UIN Jakarta bahkan sudah melangkah lebih jauh dengan menjadi penghulu swasta dalam perkawinan antar-agama. Jika perubahan metodologis dalam penafsiran al-Quran dibakukan dan diresmikan ke dalam kurikulum perguruan tinggi Islam, maka dampaknya akan jauh lebih dahsyat daripada penyebaran pemikiran ini melalui media massa secara asongan. Para cendekiawan Muslim dan para ulama harusnya sadar benar akan hal ini, dan tidak membiarkan masalah ini berlarut-larut.
Umat Islam sudah punya ilmu tafsir, sebagai salah satu khazanah klasik umat Islam, yang sangat berharga, sebagaimana halnya dengan ilmu hadits, ilmu ushul fiqih, ilmu fiqih, ilmu nahwu, ilmu sharaf, dan sebagainya. Ilmu-ilmu dalam Islam itu lahir dari al-Quran dan Sunnah, sebab Islam memang sebuah agama wahyu yang mendasarkan ajaran-ajarannya pada wahyu, dan bukan pada spekulasi akal atau evolusi sejarah, seperti dalam tradisi peradaban Barat. Ilmu-ilmu sosial di Barat lahir dari tradisi dan latar belakang yang berbeda dengan lahirnya ilmu-ilmu keislaman (ulumuddin). Islam memiliki teks wahyu yang final dan otentik (al-Quran) dan tidak memiliki trauma sejarah keagamaan, sehingga Islam tidak mengalami benturan antara ‘akal’ dan ‘agama’ sebagaimana terjadi di Barat. Islam juga memiliki cara yang khas dalam menafsirkan al-Quran, berbeda dengan cara menafsirkan Bibel atau kitab suci mana pun. Cara menafsirkan al-Quran jelas berbeda dengan cara menafsirkan UUD Arab Saudi, meskipun keduanya sama-sama berbahasa Arab. Sebab, al-Quran adalah wahyu Allah SWT, yang lafaz dan maknanya berasal dari Allah. Sepanjang sejarah Islam, tidak pernah ada gelombang sebesar saat ini dalam menggugat ilmu tafsir al-Quran, dan mempromosikan metode asing (dari tradisi Yahudi-Kristen), yang sangat berbeda dengan metode tafsir al-Quran selama ini.
Pada 24 Juni 2005, Harian Republika menurunkan sebuah artikel M. Zainal Abidin, mahasiswa S-3 IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, yang berjudul “Ketika Hermeneutika Menggantikan Tafsir Alquran.” Dalam artikelnya, Zainal yang juga dosen Fakultas Ushuluddin IAIN Antasari Banjarmasin, menulis:
“Dalam pemikiran Islam kontemporer, wacana hermeneutika sebagai solusi atas ‘kebuntuan’ tafsir dalam menghadapi tantangan zaman seolah menjadi sesuatu yang niscaya dan satu-satunya pilihan (the only alternative). Terma ini bahkan nyaris sudah menjadi bagian dari wacana pemikiran Islam kontemporer itu sendiri. Para pemikir Islam kontemporer seperti Arkoun, Fazlur Rahman, Nasr Abu Zayd, Hassan Hanafi, Khaled Abu Fadhl, dan Amin Abdullah serta para aktivisi Islam Liberal senantiasa menyinggung pentingnya metode ini.
Asumsi kuat dari para pendukung hermeneutika, bahwa tafsir konvensional sudah tidak relevan lagi untuk konteks sekarang, karenanya perlu diganti dengan hermeneutika.”

Apa itu hermeneutika?

Secara harfiah, ‘hermeneutika’ artinya ‘tafsir’. Secara  etimologis, istilah hermeneutika dari bahasa Yunani hermêneuin yang berarti menafsirkan. Istilah ini merujuk kepada seorang tokoh mitologis dalam mitologi Yunani yang dikenal dengan nama Hermes (Mercurius). Di kalangan pendukung hermeneutika ada yang menghubungkan sosok Hermes dengan Nabi Idris. Dalam mitologi Yunani Hermes dikenal sebagai dewa yang bertugas menyampaikan pesan-pesan Dewa kepada manusia. Dari tradisi Yunani, hermeneutika berkembang sebagai metodologi penafsiran Bibel, yang dikemudian hari dikembangkan oleh para teolog dan filosof di Barat sebagai metode penafsiran secara secara umum dalam ilmu-ilmu sosial dan humaniora.
The New Encyclopedia Britannica  menulis, bahwa hermeneutika adalah studi prinsip-prinsip general tentang interpretasi Bibel (the study of the general principle of biblical interpretation). Tujuan dari hermeneutika adalah untuk menemukan kebenaran dan nilai-nilai dalam Bibel. Dalam sejarah interpretasi Bibel, ada empat model utama interpretasi Bible, yaitu (1) literal interpretation, (2) moral interpretation, (3) allegorical interpretation, (4) anagogical interpretation.
Hermeneutika bukan sekedar tafsir, melainkan satu ‘metode tafsir’ tersendiri atau satu filsafat tentang penafsiran, yang bisa sangat berbeda dengan metode tafsir al-Quran. Di kalangan Kristen, saat ini, penggunaan hermeneutika dalam interpretasi Bibel sudah  sangat lazim, meskipun juga menimbulkan perdebatan. Salah satu buku yang banyak dirujuk kalangan akademisi IAIN dalam  menulis hermeneutika adalah buku E. Sumaryono berjudul Hermeneutika: Sebuah Metode Filsafat (Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 1999). Buku ini memuat kesalahan yang fatal dalam memandang konsep teks kitab suci agama-agama dan menyatakan bahwa tafsir (al-Quran) sama dengan hermeneutika. Ditulis dalam buku ini :
“Disiplin ilmu yang pertama yang banyak menggunakan hermeneutik adalah ilmu tafsir kitab suci. Sebab semua karya yang mendapatkan inspirasi Ilahi seperti al-Quran, kitab Taurat, kitab-kitab Veda, dan Upanishad supaya dapat dimengerti memerlukan interpretasi atau hermeneutik.2

Cara pandang Sumaryono sebagai orang Katolik memang khas konsep Kristen tentang Bibel. Tetapi, Sumaryono jelas tidak cermat, karena di kalangan Kristen seperti Dr. C. Groenen,  banyak yang sadar akan perbedaan antara konsep teks al-Quran dengan Bibel. Al-Quran bukanlah kitab yang mendapatkan inspirasi dari Tuhan sebagaimana dalam konsep Bibel, tetapi al-Quran adalah kitab yang ‘tanzil’, lafzhan wa ma’nan (lafaz dan maknanya) dari Allah. Konsep ini berbeda dengan konsep teks dalam Bibel, yang merupakan teks yang ditulis oleh manusia yang mendapat inspirasi dari Roh Kudus.
Bahkan, Paus sendiri mengakui perbedaan antara al-Quran dengan Bibel. Pada 17 Januari 2006, Surat Kabar ‘New York Sun’, menurunkan tulisan Daniel Pipes, berjudul “The Pope and the Koran” (Paus dan al-Quran). Pipes, yang dikenal sebagai ‘ilmuwan garis keras’ dalam memandang Islam, mengungkap pernyataan Paus Benediktus XVI tentang al-Quran, dalam sebuah seminar tentang pemikiran Fazlur Rahman, pada September 2005 lalu.
Paus, seperti dikutip Pipes, dari Pastor Joseph D. Fessio, menyatakan, bahwa dalam pandangan tradisional Islam, Tuhan telah menurunkan kata-kata-Nya kepada Muhammad, yang merupakan kata-kata abadi. Al-Quran sama sekali bukan kata-kata Muhammad. Karena itu bersifat abadi, sehingga tidak ada peluang untuk menyesuaikannya dengan kondisi dan situasi atau menafsirkannya kembali. (There’s no possibility of adapting it or interpreting it).
Karena itu, menurut Paus, kaum Yahudi dan Kristen, dapat mengambil apa yang baik dalam tradisi (kitab) mereka dan menghaluskannya. Jadi, kata Paus, dalam Bibel itu sendiri ada logika internal yang memungkinkan untuk disesuaikan dan diaplikasikan sesuain dengan situasi dan kondisi yang baru. (There is, in other  words, “an inner logic to the Christian Bible, which permits it and requires it to be adapted and applied to new situations.”). Dalam istilah Paus, Bibel adalah “kata-kata Tuhan yang turun melalui komunitas manusia.”
Karena sifatnya sebagai ‘teks manusiawi’, maka Bibel memungkinkan menerima berbagai metode penafsiran hermeneutika, dan menempatkannya sebagai bagian dari dinamika sejarah. Ini berbeda dengan sifat teks al-Quran yang otentik dan final, sehingga Islam memang bukanlah bagian dari dinamika sejarah. Islam sudah sempurna dari awal (QS 5:3). Islam tidak berubah sejalan dengan perkembangan sejarah. Sejak zaman Nabi Muhammad saw, kaum Muslim memahami Tuhan (Allah), mengucapkan syahadat, mengerjakan shalat, zakat, puasa, haji, dan berbagai ibadah lainnya dengan cara yang sama. Karakter Islam ini sangat berbeda dengan sifat dasar Kristen, Yahudi, Budha, Hindu, dan agama-agama lainnya, yang berubah-ubah menurut kondisi waktu dan tempat.
Terhadap hermeneutika, Vatikan sendiri sudah menentukan sikap. Secara umum, hermeneutika sudah diterima oleh kaum Katolik sebagai cara resmi dalam interpretasi Bibel. Dalam buku Penafsiran Alkitab dalam Gereja: Komisi Kitab Suci Kepausan, ditulis:
“Alkitab adalah sabda Tuhan sepanjang segala abad. Oleh karena itu, mutlak dibutuhkan sebuah teori hermeneutik yang memungkinkan penggabungan metode-metode sastra dan kritik historis dalam suatu model penafsiran yang lebih luas. Persoalannya adalah bagaimana mengatasi jarak waktu yang terbentang antara periode si penulis dengan mereka yang pertama kali menjadi tujuan teks alkitabiah dan periode zaman kita, dan bagaimana melaksanakannya dengan cara tertentu yang memungkinkan suatu aktualisasi yang tepat dari pesan alkitabiah sehingga kehidupan iman Kristiani dapat dipupuk. Karena itu, semua eksegese tentang teks diharapkan melengkapi dirinya dengan suatu “hermeneutika” seperti yang dipahami oleh makna modern ini. Alkitab sendiri serta sejarah penafsirannya menunjuk pada pentingnya suatu hermeneutika – yaitu suatu penafsiran yang berasal dari dan menyapa dunia dunia kita sekarang.” 3

Meskipun menerima hermeneutika filsafat sebagai alat penafsir Bibel, tetapi Vatikan  juga menolak teori hermeneutika tertentu yang dianggap tidak memadai untuk menafsirkan Kitab Suci, seperti hermeneutika eksistensialis Rudolf Bultman, karena cenderung mengungkung pesan-pesan Kristiani dalam suatu filsafat tertentu dan sekedar pesan anthropologis belaka.  Buku ini juga mendiskusikan secara kritis metode historis-kritis dan metode literal dalam penafsiran teks Bibel. Vatikan menolak cara penafsiran literal yang melulu subjektif dan melekatkan makna apa saja pada teks Bibel. “… kita harus menolak penafsiran yang tidak autentik, setiap tafsiran yang asing bagi makna yang diungkapkan oleh penulis dalam teks tertulis. Mengakui kemungkinan adanya makna yang asing semacam itu sama halnya dengan mencabut pesan Injil dari akarnya, yaitu sabda Allah dalam komunikasi historisnya; dan juga berarti membuka pintu bagi penafsiran liar yang bersifat sangat subjektif.” 4
Jadi, meskipun menerima metode hermeneutika filsafat dalam penafsiran Bibel, Vatikan tetap bersifat selektif dan tidak membiarkan penafsiran liar yang dengan seenaknya memasukkan makna yang bertentangan dengan ideologi Katolik. Padahal, Bapak hermeneutika modern, Friedrich Schleiermacher (1768-1834) menyatakan, bahwa diantara tugas hermeneutika itu adalah untuk memahami teks “sebaik atau lebih baik daripada pengarangnya sendiri.”5 Hermeneutika modern yang dipelopori oleh Schleiermacher memang memunculkan persoalan bagi kalangan Kristen sendiri. Sebab, hermeneutika modern menempatkan semua jenis teks pada posisi yang sama, tanpa mempedulikan apakah teks itu “Divine” (dari Tuhan) atau tidak, dan tidak lagi mempedulikan adanya otoritas dalam penafsirannya. Semua teks dilihat sebagai produk pengarangnya. Penggunaan hermeneutika modern untuk Bibel bisa dilihat sebagai bagian dari upaya liberalisasi di kalangan Kristen. Bagi Schleiermacher, faktor kondisi dan motif pengarang sangatlah  penting untuk memahami makna suatu teks, disamping faktor gramatikal (tata bahasa).  6
Namun, sebelum Schleiermacher, upaya melakukan “liberalisasi” dalam interpretasi Bibel sudah muncul sejak zaman Enlightenment di abad ke-18. The University of Halle memainkan peranan penting. Yang terkenal adalah Johann Solomo Semler (1725-1791). Para teolog liberal in memainkan peranan penting dalam melakukan reapresiasi terhadap “akal manusia” dan tumbuhnya perlawanan  terhadap otoritas yang tidak masuk akal (unreasonable authority). Semler melakukan pendekatan radikal terhadap Bibel dan sejarah dogma, dengan mengajukan program hermeneutika dari perspektif “studi kritis sejarah”. Ia mengajukan gagasan transformasi radikal terhadap dasar-dasar hermenutika teologis. Interpretasi Bibel, kata Semler, harus dihentikan dari sekedar upaya untuk menverifikasi dogma-dogma tertentu. Dengan kata lain, interpretasi dogmatis terhadap teks Bibel, harus diakhiri, dan perlu dimulai satu metode baru yang ia sebut “truly critical reading”.  Hermeneutika, menurutnya, mencakup banyak hal, seperti tata bahasa, retorika, logika, sejarah tradisi teks, penerjemahan, dan kritik terhadap teks. Tugas utama hermenutika adalah untuk memahami teks sebagaimana dimaksudkan oleh para penulis teks itu sendiri. (The main task of hermeneutics, however, was to understand the texts as their authors had understood them). 7
Bagi kaum Kristen, realitas teks Bibel memang membutuhkan hermeneutika untuk penafsiran Bibel mereka. Para hermeneut dapat menelaah dengan kritis makna teks Bibel – yang memang teks manusiawi – mencakup kondisi penulis Bibel, kondisi historis, dan makna literal suatu teks Bibel. Perbedaan realitas teks antara teks al-Quran dan teks Bibel juga membawa konsekuensi adanya perbedaan dalam metodologi penafsirannya.
Tetapi, metode historis kritis dan analisis penulis teks, tidak dapat diterapkan untuk teks wahyu seperti al-Quran, yang memang merupakan kitab yang tanzil. Masalah ini akan dikaji lebih terperinci pada bagian berikutnya. Yang jelas, ada sabda Nabi Muhammad saw yang perlu direnungkan secara mendalam oleh para akademisi Muslim, khususnya yang sedang bergelut dalam  dunia studi Islam di kampus-kampus Islam. Mereka seharusnya menyiapkan diri dengan serius menyambut tantangan besar dalam bidang studi Islam yang ditimbulkan oleh kajian para orientalis terhadap Islam. Sebelum mengadopsi metodologi baru dalam ilmu tafsir, harusnya mereka mengakaji dengan serius, mengerti apa hakekatnya, dan apa bedanya dengan Islam. Sebab, ketika wacana asing itu sudah masuk dan diikuti banyak orang, maka tidak mudah lagi menghentikan dan mengkoreksinya. Sebagian sudah mempunyai kepentingan untuk mempertahankan, meskipun terbukti keliru. Padahal, Rasululah saw pernah mengingatkan:
“Kalian sungguh akan mengikuti jalan-jalan kaum sebelum kalian, sehasta demi sehasta, sejengkal demi sejengkal, sehingga apabila mereka masuk lubang biawak sekali pun kalian akan mengikutinya juga. Kemudian RasulullahShallallahu ‘Alaihi wa Sallam. ditanya: “Apakah mereka [yang diikuti]itu kaum Yahudi dan Nasrani?” Rasulullah menjawab: “Siapa lagi [kalau bukan mereka].”  (H.R. Bukhari, Muslim, Ibnu Majah, Ahmad).

Dampak hermeneutika

1. Relativisme tafsir

Para pengaplikasi hermeneutika menganut paham relativisme tafsir. Tidak ada tafsir yang tetap. Semua tafsir dipandang sebagai produk akal manusia yang relatif, kontekstual, temporal, dan personal. Prof. Amin Abdullah menggambarkan fungsi hermeneutika sebagai berikut :
“Dengan sangat intensif hermeneutika mencoba membongkar kenyataan bahwa siapa pun orangnya, kelompok apapun namanya, kalau masih pada level manusia, pastilah “terbatas”, “parsial-kontekstual pemahamannya”, serta “bisa saja keliru”.  Hal ini tentu berseberangan dengan keinginan egois hampir semua orang  untuk “Selalu Benar”. 8

Prof. Amina Wadud, seorang tokoh feminis, juga menyatakan, “No method of Quranic exegesis fully objectives. Each exegete makes some subjective choices.” (Tidak ada metode penafsiran al-Quran yang sepenuhnya objektif. Masing-masing penafsir membuat pilihan-pilihan yang subjektif). 9
Berangkat dari paham relativisme ini, maka tidak ada lagi satu kebenaran yang bisa diterima semua pihak. Semua manusia bisa salah. Bagaimana dengan Nabi, Ijma’ Sahabat? Bukankah ada hadits Nabi yang menyatakan: “Umatku tidak akan bersepakat dalam kesesatan”? Apakah semua itu harus dibongkar dengan hermeneutika? Imam Bukhari dan para ulama hadits lainnya banyak menyepakati tentang kesahihan dan kemutawatiran banyak hadits Nabi. Mereka menuangkan pemikiran mereka ke dalam kitab-kitab hadits, hasil akal pikiran mereka. Jika konsep hermeneutika seperti dirumuskan Amin Abdullah itu diterima, maka jelas akan membongkar dasar-dasar Islam. Dalam bidang tafsir, misalnya, maka akan mereka katakan bahwa semua produk tafsir adalah produk akal manusia, dan karena itu sifatnya pasti “terbatas”, “parsial kontekstual” dan “bisa saja keliru”. Dengan demikian, menurut hermeneutika ini, maka tidak ada tafsir yang qath’iy, tidak ada yang pasti kebenarannya, semuanya relatif, semuanya zhanniy.
Argumentasi semacam itu sangatlah tidak beralasan. Islam adalah agama yang satu, dan sepanjang sejarah ulama Islam bersatu dalam banyak hal. Umat Islam sejak zaman Nabi saw hingga kini dan sampai Kiamat, membaca syahadat dengan lafaz yang zama, shalat subuh dua rakaat, membaca takbir ‘Allahu Akbar’, puasa di bulan Ramadhan dengan cara yang sama, haji ke Baitullah juga dengan cara yang sama. Akal manusia jelas bisa menjangkau hal yang mutlak, yang tentu saja dalam batas-batas manusia. Artinya, akal manusia bisa meyakini kebenaran yang satu. Tidak benar, akal manusia selalu berbeda dalam segala hal. Bahkan, dalam menafsirkan al-Quran pun, para mufassir tidak pernah berbeda tentang kewajiban shalat lima waktu, tidak berbeda tentang kewajiban shaum Ramadhan, kewajiban zakat. Para mufassir tidak pernah berbeda dengan haramnya babi, haramnya zina, haramnya khamr, haramnya wanita muslimah menikah dengan laki-laki non-Muslim, dan sebagainya. Para mufassir pun sepakat bahwa Nabi Muhammad saw adalah manusia, dan bukan Tuhan atau setengah Tuhan. Ada yang qath’iy dan ada yang dzanniy dalam penafsiran al-Quran. Itu semua sudah mafhum dalam Islam. Jadi, tidak benar, jika dikatakan, bahwa semuanya adalah dzanniy; semuanya adalah relatif. Bahkan, ungkapan yang menyatakan, bahwa “semuanya adalah relatif “ adalah juga relatif, sehingga ucapan itu sendiri bersifat relatif.
Paham relativisme tafsir ini sangat berbahaya, sebab (1) menghilangkan keyakinan akan kebenaran dan finalitas Islam, sehingga selalu berusaha memandang kerelativan kebenaran Islam, (2) menghancurkan bangunan ilmu pengetahuan Islam yang lahir dari al-Quran dan Sunnah Rasul dan sudah teruji selama ratusan tahun. Padahal, metode hermeneutika al-Quran hingga kini masih merupakan upaya coba-coba beberapa ilmuwan kontemporer yang belum membuahkan pemikiran Islam yang utuh dan komprehensif. Akibatnya, para pendukung hermeneutika tidak akan mampu membuat satu tafsir al-Quran yang utuh. Mereka hanya berkutat pada masalah dekonstruksi sejumlah konsep/hukum Islam yang sudah dipandang baku dalam Islam, dan (3) menempatkan Islam sebagai agama sejarah yang selalu berubah mengikuti zaman. Bagi mereka tidak ada yang tetap dalam Islam. Hukum-hukum Islam yang sudah dinyatakan final dan tetap (tsawabit) akan senantiasa bisa diubah dan disesuaikan dengan perkembangan zaman. Saat ini, sejalan dengan arus liberalisasi Islam, sudah banyak yang berani menghalalkan hokum-hukum yang sudah pasti, seperti haramnya muslimah menikah dengan laki-laki non-Muslim, dan haramnya perkawinan homoseksual.
Dengan demikian, maka penggunaan hermeneutika sebagai satu metode tafsir al-Quran bisa sangat berbahaya, karena berpotensi besar membubarkan ajaran-ajaran Islam yang sudah final. Dan itu sama artinya dengan membubarkan Islam itu sendiri. Karena itu, para akademisi Muslim  seyogyanya sadar benar akan bahaya besar ini, dan bukan hanya  bersikap tidak peduli atau bahkan sekedar mengikuti ‘tradisi’ Barat dalam memperlakukan agama Yahudi dan Kristen.
Dengan hermeneutika, hukum Islam memang menjadi tidak ada yang pasti. Contoh yang paling jelas dan banyak digugat oleh para hermeneut (pengaplikasi hermeneutika) adalah hokum tentang perkawinan antar-agama. Dalam Islam, jelas muslimah diharamkan menikah dengan laki-laki non-Muslim. Tapi, karena hukum ini dipandang bertentangan dengan Universal Declaration of Human Right, maka harus diubah. Agama tidak boleh menjadi faktor penghalang bagi perkawinan. Maka kaum liberal menggunakan metode tafsir ‘kontekstual historis’ untuk mengubah hukum ini. Dalam bukunya, Muslimah Reformis, (Bandung: Mizan, 2005), Musdah menguraikan metode kontekstualisasi untuk QS 60:10, yang menjadi landasan pengharaman pernikahan Muslimah dengan pria non-Muslim. Katanya:
“Jika kita memahami konteks waktu turunnya ayat itu,  larangan  ini sangat wajar mengingat kaum kafir Quraisy sangat memusuhi Nabi dan pengikutnya. Waktu itu konteksnya adalah peperangan antara kaum Mukmin dan kaum kafir. Larangan melanggengkan hubungan dimaksudkan agar dapat diidentifikasi secara jelas mana musuh dan mana kawan. Karena itu, ayat ini harus dipahami secara kontekstual. Jika kondisi peperangan itu tidak ada lagi, maka larangan dimaksud tercabut dengan dengan sendirinya.”

Tapi, dalam soal pembongkaran hukum perkawinan antar-agama, metode tafsir kontekstual historis ala Musdah Mulia berbeda dengan yang digunakan para penulis buku Fiqih Lintas Agama (Paramadina, 2004):
“Soal pernikahan laki-laki non-Muslim dengan wanita Muslim merupakan wilayah ijtihadi dan terikat dengan konteks tertentu, diantaranya konteks dakwah Islam pada saat itu. Yang mana jumlah umat Islam tidak sebesar saat ini, sehingga pernikahan antar agama merupakan sesuatu yang terlarang. Karena kedudukannya sebagai hukum yang lahir atas proses ijtihad, maka amat dimungkinkan bila dicetuskan pendapat baru, bahwa wanita Muslim boleh menikah dengan laki-laki non-Muslim, atau pernikahan beda agama secara lebih luas amat diperbolehkan, apapun agama dan aliran kepercayaannya.”

Dari hasil penelitian Litbang Depag tentang paham liberal keagamaan di lingkungan UIN Jakarta, diteliti tentang satu organisasi mahasiswa UIN Jakarta (Formaci) yang berpaham liberal yang pernah menolak kewajiban jilbab di UIN, mendukung sekularisasi,  menolak penerapan syariat Islam di berbagai daerah, dan mendukung perkawinan beda agama. Dengan berpegang kepada paham kebebasan berpikir dan atas dasar kemanusiaan, anggota Formaci sering menjadi saksi pernikahan beda agama. Ditulis dalam laporan penelitian ini: “Seseorang yang sudah pacaran 5 tahun kemudian mau menikah terhalang oleh perbedaan agama, memberi arti bahwa agama hanyalah sebagai penghalang bagi terlaksananya niat baik dua insan untuk membangun rumah tangga.”
Dari contoh ini bisa dilihat, bagaimana metodologi kontekstual historis yang digunakan sangat sembarangan dan menjadikan satu hukum menjadi relatif dan tidak tetap. Padahal, dalam pandangan Islam, masalah agama adalah hal pinsip dalam perkawinan. Dengan model tafsir hermeneutis ala kontekstual historis semacam itu, hukum Islam bisa diubah sesuai dengan kemauan siapa saja yang mau mengubahnya, karena tidak ada standar dan metodologi yang baku.
Cara seperti ini tidak bisa diterapkan dalam penafsiran al-Quran, sebab al-Quran adalah wahyu yang lafaz dan maknanya dari Allah, bukan ditulis oleh manusia. Karena itu, ketika ayat-ayat al-Quran berbicara tentang perkawinan, khamr, aurat wanita, dan sebagainya, al-Quran tidak berbicara untuk orang Arab. Maka, dalam penafsiran al-Quran, memang tidak mungkin lepas dari makna teks, karena al-Quran memiliki teks yang final dan tetap. Teks al-Quran tidak berubah sepanjang masa, dan maknanya tetap terjaga, sejak diturunkan sampai sekarang dan nanti. Jadi, meskipun ayat tentang khamr diturunkan di Arab, dan dalam bahasa Arab, ayat itu berbicara kepada semua manusia, bukan hanya ditujukan kepada orang Arab yang hidup di daerah panas dan sudah kecanduan khamr. Maka, khamr haram bagi semua manusia, sedikit atau banyak, baik untuk orang Arab atau tidak.
Begitu pula dengan kewajiban menutup aurat bagi wanita. Ayat tentang kewajiban menutup aurat bagi wanita (QS 24:31 dan 33:59), sudah dipahami seluruh ulama sepanjang sejarah Islam, bahwa wanita muslimah wajib menutup tubuhnya, kecuali muka dan telapak tangan. Karena ayat al-Quran bersifat universal, maka perintah menutup aurat itu berlaku untuk semua wanita, dan sepanjang zaman, bukan hanya untuk wanita Arab. Sebab, anatomi tubuh seluruh wanita adalah sama, baik Arab, Eropa, Cina, atau Jawa. Oleh karena itu, sepanjang sejarah Islam, para ulama hanya berbeda pendapat dalam soal kewajiban menutup wajah (cadar) dan batasan tangan. Tidak ada yang berpendapat bahwa wanita boleh memperlihatkan perut atau punggungnya. Apalagi yang berpendapat, bahwa batasan aurat wanita tergantung situasi dan kondisi.
Konsep finalitas dan universalitas teks al-Quran inilah yang patut disyukuri oleh umat Islam, sehingga umat Islam seluruh dunia, sampai saat ini memiliki sikap yang sama berbagai masalah mendasar dalam Islam. Hal ini sangat berbeda dengan apa yang terjadi dalam tradisi Kristen yang sangat mudah mengubah hukum, karena teks Bibel sendiri memang senantiasa berubah dan tidak ada teks yang final yang bisa dijadikan rujukan. Contoh yang mudah, bisa dilihat dalam hal ayat tentang babi, jika dilihat sejumlah versi teks Kitab Imamat 11:7-8. Dalam Alkitab versi Lembaga Alkitab Indonesia (LAI), tahun 1971 ditulis: “dan lagi babi, karena sungguh pun kukunya terbelah dua, ia itu  bersiratan kukunya, tetapi dia tiada memamah biak, maka haramlah ia kepadamu. Djanganlah kamu makan daripada dagingnya dan djangan pula kamu mendjamah bangkainya, maka haramlah ia kepadamu.”  Tetapi, dalam Alkitab versi LAI tahun 2004, kata babi sudah berubah menjadi babi hutan: “Demikian juga babi hutan, karena memang berkuku belah, yaitu kukunya bersela panjang, tetapi tidak memamah biak, haram itu bagimu. Daging binatang-binatang itu janganlah kamu makan dan bangkainya janganlah kamu sentuh; haram semuanya itu bagimu.”
Karena tidak ada teks Bibel yang final dan dijadikan rujukan bersama semua kaum Kristen, maka kaum Kristen tidak bisa menafsirkan Bibel-nya secara tekstual. Mereka yang menafsirkan secara tekstual disebut Kristen fundamentalis, dan banyak dikecam oleh kaum Kristen. Tentu ini sangat berbeda kondisinya dengan al-Quran dan cara menafsirkannya. Umat Islam, dalam mengharamkan babi, berpegang kepada teks yang jelas, final, dan tetap, tidak berubah sampai kiamat. Karena ada kondisi yang berbeda antara teks Bibel dan al-Quran inilah, maka tidak bisa begitu saja, kaum Muslim menjiplak metodologi Bibel untuk menafsirkan al-Quran.
. Tanpa memahami hakekat perbedaan antara teks al-Quran dan Bibel dan metode penafsirannya, banyak sarjana yang latah menjiplak istilah-istilah yang digunakan dalam studi Bibel, seperti menggunakan istilah ‘Islam fundamentalis’, ‘Islam Eksklusif’ atau ‘Islam radikal’ dan sebagainya, yang didefinisikan sebagai ‘orang-orang yang menafsirkan al-Quran secara tekstual/literal’. Sedangkan yang liberal, inklusif, atau pluralis, kata mereka, adalah yang menafsirkan al-Quran secara kontekstual.
Seyogyanya, para ilmuwan agama jangan bermain-main dengan aspek metodologis (epistemologis) ini. Jika satu metode dirombak, hanya untuk mengubah satu dua hukum tertentu dalam Islam, maka dampaknya akan sangat besar, karena sudah membuka pintu untuk merombak seluruh hukum yang lain, dengan alasan semata-mata, karena dianggap tidak sesuai dengan nilai-nilai demokrasi dan HAM sekular. Maka diantara pengguna hermeneutika, saat ini, sudah bisa dijumpai upaya merombak berbagai hukum Islam yang selama ini dipandang sebagai hal yang qath’iy, seperti haramnya perkawinan sejenis (homoseks/lesbian), sebagaimana dilakukan sejumlah mahasiswa Fakultas Syariah IAIN Semarang yang menerbitkan buku ‘Indahnya Kawin Sesama Jenis’.  Bahkan sudah ada yang menggugat hukum zina dengan menerbitkan buku ‘Tuhan Izinkan Aku Menjadi Pelacur’. Bagi mereka, poligami dipandang sebagai hal yang haram, tetapi zina, kumpul kebo, atau menjadi pelacur tidak dipersoalkan.

2. Curiga dan mencerca ulama Islam

Para pendukung metode ini juga tidak segan-segan memberikan tuduhan yang membabi buta terhadap para ulama Islam yang terkemuka, seperti Imam Syafii, yang berjasa merumuskan metodologi keilmuan Islam, yang tidak dikehendaki oleh para pendukung hermeneutika. Para mufassir, muhaditsin, dan para ulama ushul fiqih, telah memiliki metode yang kokoh dalam menafsirkan al-Quran. Imam Syafii – selain dikenal sebagai ulama ushul fiqih yang brilian – juga dikenal sebagai mufassir.  Beliau dijadikan panutan oleh para ulama dan umat Islam sedunia. Ketokohan dan ilmunya tidak diragukan. Namun, dikalangan pendukung hermeneutika, Imam Syafii dijadikan bahan kritikan bahkan bahan pelecehan.
Dalam buku Fiqih Lintas Agama yang diterbitkan oleh Paramadina dan The Asia Foundation, disebutkan:
“Kaum Muslim lebih suka terbuai dengan kerangkeng dan belenggu pemikiran fiqih yang dibuat imam Syafi’i. Kita lupa, imam Syafi’i memang arsitek ushul fiqih yang paling brilian, tapi juga karena Syafi’ilah pemikiran-pemikiran fiqih tidak berkembang selama kurang lebih dua belas abad. Sejak Syafi’i meletakkan kerangka ushul fiqihnya, para pemikir fiqih Muslim tidak mampu keluar dari jeratan metodologinya. Hingga kini, rumusan Syafi’i itu diposisikan begitu agung, sehingga bukan saja tak tersentuh kritik, tapi juga lebih tinggi ketimbang nash-nash Syar’i (al-Quran dan hadits). Buktinya, setiap bentuk penafsiran teks-teks selalu tunduk di bawah kerangka Syafi’i.” 10

Seorang sarjana syariah dari IAIN Semarang, M. Kholidul Adib Ach, menulis sebuah artikel berjudul “Al-Quran dan Hegemoni Arabisme”. Yang secara terbuka menyerang integritas kepribadian dan keilmuan Imam al-Syafii. Ia menuduh bahwa pemikiran-pemikiran Imam Syafii dirumuskan untuk mengokohkan hegemoni Quraisy. Sebagaimana telah disebutkan pada bagian sebelumnya, ia menulis:
“Syafi’i memang terlihat sangat serius melakukan pembelaan terhadap al-Quran Mushaf Utsmani, untuk mempertahankan hegemoni Quraisy… Maka, dengan melihat realitas tersebut di atas, sikap moderat Syafi’i adalah moderat semu. Dan sebenarnya,   sikap Syafi’i yang demikian itu , tak lepas dari bias ideologis Syafi’i terhadap suku Quraisy.”  11

Penulis artikel itu dengan berani menyerang Imam Safii hanya berdasarkan kepada buku Nasr Hamid Abu Zayd berjudul Al Imam al-Syafii: wa ta’sis al-Idulujiyah al-Wasithiyah. Melalui bukunya ini, Abu Zayd menuduh bahwa pembelaan Imam Syafii terhadap kemurnian bahasa al-Qur’an dari pengaruh bahasa asing sebenarnya hanyalah penekanan adanya kekuasaan serta hegemoninya (Quraisy) terhadap bahasa Arab dan tidak lepas dari “bias ideologis”.
Jika Imam Syafii dikritik dan dicerca, maka upaya perumusan metodologi tafsir model baru yang dilakukan kaum pembaru Islam (hermeneutika) justru dipuji-puji. Ini bisa dilihat dari berbagai tulisan pendukung hermeneutika. Dalam memberikan pujiannya terhadap gerakan pembaruan Islam tahun 1970-an (neo-modernisme), Rektor UIN Jakarta, Azyumardi Azra  mencatat:
“Bila didekati secara mendalam, dapat ditemui bahwa gerakan pembaruan yang terjadi sejak tahun tujuh puluhan memiliki komitmen yang cukup kuat untuk melestarikan ‘tradisi’ (turats) dalam satu bingkai analisis yang kritis dan sistematis… Pemikiran para tokohnya didasari kepedulian yang sangat kuat untuk melakukan formulasi metodologi yang konsisten dan universal terhadap penafsiran al-Quran; suatu penafsiran yang rasional yang peka terhadap konteks kultural dan historis dari teks Kitab Suci dan konteks masyarakat modern yang memerlukan bimbingannya.” 12

Jika dicermati berbagain tulisan para pendukung hermeneutika ini, biasanya mereka bersikap sangat kritis terhadap para ulama  Islam, tetapi mereka menjiplak begitu saja berbagai teori hermeneutika atau pemikiran dari para orientalis dan cendekiawan Barat, dengan tanpa sikap kritis sedikit pun. Para pendukung hermeneutika dan pencerca ulama-ulama Islam ini, biasanya dengan sangat ringan mengutip pendapat-pendapat Imanuel Kant, Paul Ricour, Habermas, Michel Foucoult, Antonio Gramsci, dan sebagainya, dengan tanpa sikap kritis, dan dengan mudahnya menjiplak gagasan mereka untuk diaplikasikan terhadap al-Quran.
Sebenarnya tidak terlalu sulit untuk membaca arah para pendukung hermeneutika untuk al-Quran. Mereka sejatinya ingin mengubah Islam agar bisa disesuaikan dengan zaman modern. Mereka ingin “Islam yang baru”, bukan Islam yang dulu dipahami oleh para sahabat, tabi’in, tabi’it tabi’in, dan generasi awal Islam yang berjasa meletakkan fondasi keilmuan Islam yang kokoh dan tahan uji. Mereka – karena terpesona atau terjebak ke dalam gemerlapnya metodologi Barat dalam studi agama-agama – menolak penggunaan metode yang dirumuskan para ulama Islam, tetapi malah memasukkan unsur metodologi asing yang kadangkala bertentangan dengan metode Islam sendiri dalam menafsirkan al-Quran.

3. Dekonstruksi Konsep Wahyu

Sebagian pendukung hermeneutika memasuki wilayah yang sangat rawan dengan mempersoalkan  dan menggugat otentisitas al-Quran sebagai Kitab yang ‘lafzhan wa ma’nan minallah’ (lafaz dan maknanya dari Allah).     Dalam artikelnya di Republika (24/6/2005) tentang hermeneutika – sebagaimana disebutkan sebelumnya – Zainal Abidin mengakui, bahwa dalam tradisi hermeneutika,  ada kesamaan pola umum yang dikenal sebagai pola hubungan segitiga (triadic) antara teks, si pembuat teks dan si pembaca (penafsir teks). Dalam hermeneutika, seorang penafsir (hermeneut) dalam memahami sebuah teks –baik itu teks kitab suci maupun teks umum– dituntut untuk tidak sekadar melihat apa yang ada pada teks, tetapi lebih kepada apa yang ada di balik teks. Pemahaman umum yang dikembangkan, sebuah teks selain produk si pengarang (pembuat atau penyusun teks), juga merupakan produk budaya atau (meminjam bahasa Foucoult) episteme suatu masyarakat. Karenanya, konteks historis dari teks menjadi sesuatu yang sangat signifikan untuk dikaji.
Seorang dosen UIN Yogya menulis kata pengantar untuk buku “Menggugat Otentisitas Wahyu Tuhan”:
“Buku yang diberi judul “Menggugat Otentisitas Wahyu Tuhan: Kritik Atas Nalar Tafsir Gender” karya Aksin Wijaya yang ada di tangan pembaca ini merupakan model kegelisahan “baru” akan dominasi nalar Arab dalam teks keagamaan, dalam hal ini al-Quran. Dikatakan “kegelisahan baru”  mengingat pikiran-pikiran yang dilontarkan  turut “mempermasalahkan” mushaf Utsman yang oleh sebagian besar pengkaji al-Quran justru tidak lagi dipermasalahkan. Sederet pemikir kontemporer seperti Amin al-Khuli, Fazlur Rahman, Hassan Hanafi, Nasr Abu Zayd, Abdul Karim Shooush, dan Muhammad Syahrur, misalnya, degan seabrek tawaran metodologis serta pemikiran kritis lainnya tentang al-Quran, justru tidak menyinggung mushaf Utsman sebagai korpus yang pantas “digugat”, meski sebenarnya mereka mengakui proses kodifikasi masa Utsman tersebut sejatinya bisa menimbulkan pertanyaan.” 13

Penggunaan hermeneutika dalam penafsiran al-Quran juga cenderung memandang teks sebagai produk budaya (manusia), dan abai terhadap hal-hal yang sifatnya trensenden (ilahiyyah). Dalam bingkai hermeneutika, al-Quran jelas tidak mungkin dipandang sebagai wahyu Tuhan lafadz dan makna sebagaimana dipahami mayoritas umat Islam, tetapi ia merupakan produk budaya atau setidaknya wahyu Tuhan yang dipengaruhi oleh budaya Arab, yakni budaya dimana wahyu diturunkan.  Nasr Hamid Abu Zayd, misalnya, memandang bahwa al-Quran adalah ‘produk budaya Arab’ (muntaj tsqafi/cultural product). Abu Zayd adalah seorang pengaplikasi hermeneutika (hermeneut). Dia tidak bisa melakukan penafsiran ala hermeneutika, kecuali dengan terlebih dulu menurunkan derajat status teks al-Quran dari teks wahyu menjadi teks yang memanuawi; bahwa al-Quran yang sudah keluar dari mulut Nabi Muhammad adalah bahasa Arab biasa, yang dipahami oleh orang-orang Arab ketika itu. Karena bahasa adalah produk budaya, maka al-Quran yang berbahasa Arab adalah juga produk budaya Arab. Teori ini secara tersamar atau terang-terangan menyatakan, bahwa Muhammadlah sebenarnya yang merumuskan kata-kata al-Quran yang berasal dari wahyu (inspirasi) yang berasal dari Allah.
Menyimak sejumlah buku Abu Zayd, tampak ia begitu menaruh perhatian pada aspek “teks” (nash, khithab). Ia katakan, misalnya, bahwa peradaban Arab Islam adalah ‘peradaban teks’ (hadharah al-nash). Maka, ia tulis buku-buku yang mengupas persoalan teks dan kritik terhadapnya, seperti Mafhum al-Nash Dirasah fi ‘Ulum al-Qur’an dan Naqd al-Khithab al-Dini. 14
Dalam melakukan kajian terhadap al-Quran, disamping merujuk kepada pendapat-pendapat Mu’tazilah, Abu Zayd banyak menggunakan metode hermeneutika. Sebagai seorang hermeneut, maka tahap terpenting dalam melakukan kajian terhadap makna teks, adalah melakukan analisis terhadap corak teks itu sendiri. Ia haru mendefinisikan apa itu “teks”. Dengan itulah, dapat diketahui kondisi pengarang teks tersebut. Untuk Bibel, hal ini tidak terlalu menjadi masalah, sebab semua Kitab dalam Bibel memang ada pengarangnya. Tetapi, bagaimana untuk al-Quran; apakah ada yang disebut sebagai pengarang al-Quran? Tokoh hermeneutika modern, Friedrich Schleiermacher (1768-1834), merumuskan teori hermeneutikanya dengan berdasarkan pada analisis terhadap pengertian tata bahasa dan kondisi (sosial, budaya, kejiwaan) pengarangnya. Analisis terhadap faktor pengarang dan kondisi lingkungannya ini sangat penting untuk memahami makna suatu teks.
Di sinilah Abu Zayd kemudian menempatkan Nabi Muhammad saw — penerima wahyu —  pada posisi semacam “pengarang” al-Quran. Ia menulis dalam bukunya, Mafhum al-Nash, bahwa al-Quran diturunkan melalui Malaikat Jibril kepada seorang Muhammad yang manusia. Bahwa, Muhammad, sebagai penerima pertama, sekaligus penyampai teks adalah bagian dari realitas dan masyarakat. Ia adalah buah dan produk dari masyarakatnya. Ia tumbuh dan berkembang di Mekkah sebagai anak yatim, dididik dalam suku Bani Sa’ad sebagaimana anak-anak sebayanya di perkampungan badui. Dengan demikian, kata Abu Zayd, membahas Muhammad sebagai penerima teks pertama,  berarti tidak membicarakannya sebagai penerima pasif. Membicarakan dia berarti membicarakan seorang manusia yang dalam dirinya terhadap harapan-harapan masyarakat yang terkait dengannya. Intinya, Muhammad adalah bagian dari sosial budaya, dan sejarah masyarakatnya. 15
Tentang konsep wahyu dan Muhammad versi Abu Zayd dan sejenisnya ini, ditulis dalam buku karya Hilman Lathif (dosen Unmuh Yogyakarta) yang berjudul “Nasr Hamid Abu Zaid: Kritik Teks Keagamaan” (2003:70):  “Mereka memandang al-Quran – setidaknya sampai pada tingkat perkataan – bukanlah teks yang turun dari langit (surga) dalam bentuk kata-kata aktual – sebagaimana pernyataan klasik yang masih dipegang berbagai kalangan –, tetapi merupakan spirit wahyu yang disaring melalui Muhammad dan sekaligus diekspresikan dalam tapal batas intelek dan kemampuan linguistiknya.”
Dengan definisi seperti itu, jelas bahwa Nabi Muhammad saw diposisikan Abu Zayd sebagai semacam “pengarang” al-Quran. Artinya, redaksi al-Quran adalah versi Nabi Muhammad saw. Karena beliau dikatakan hanya menerima wahyu dalam bentuk inspirasi. Nabi Muhammad saw, sebagai seorang ‘ummiy, dikatakan bukanlah penerima pasif wahyu, tetapi juga mengolah redaksi al-Quran, sesuai kondisinya sebagai manusia biasa yang dipengaruhi oleh budayanya. Konsep Abu Zayd yang menyatakan bahwa teks al-Quran sebagai ‘spirit wahyu dari Tuhan’ begitu identik dengan konsep teks Bibel, bahwa “The whole Bible  is given by inspiration of God”.  Dan pandangan seperti ini, akan berujung pada apa yang banyak dilakukan oleh orientalis generasi-generasi awal yang menyebut agama Islam sebagai “agama Muhammad”, dan hukum Islam disebut sebagai “Mohammedan Law”, umat Islam disebut sebagai Mohammedan”. Penganut konsep Quran versi Abu Zayd ini biasanya tidak mau menyatakan: “Allah berfirman dalam al-Quran.”, sebab mereka menganggap al-Quran adalah kata-kata Muhammad. Atau, al-Quran adalah karya bersama antara Muhammad dengan Tuhannya. 16
Pendapat Abu Zayd dan kalangan dekontsruksionis ini memang menjebol konsep dasar tentang al-Quran yang selama ini diyakini kaum Muslim, bahwa al-Quran, baik makna maupun lafaz-nya adalah dari Allah. Dalam konsepsi Islam, Nabi Muhammad saw hanyalah sekedar menyampaikan, dan tidak mengapresiasi atau mengolah wahyu yang diterimanya, untuk kemudian disampaikan kepada umatnya, sesuai dengan interpretasinya yang dipengaruhi oleh kondisi kejiwaan, sosial, dan budaya, setempat dan seketika itu. Posisi beliau saw dalam menerima dan menyampaikan al-wahyu memang pasif, hanya sebagai “penyampai” apa-apa yang diwahyukan kepadanya. Beliau tidak menambah dan mengurangi apa-apa yang disampaikan Allah kepada beliau melalui Malaikat Jibril. Beliau pun terjaga dari segala kesalahan, karena beliau ma’shum. Al-Quran menyebutkan: “Dan dia (Muhammad saw) tidak menyampaikan sesuatu, kecuali (dari) wahyu yang diwahyukan kepadanya.” (QS Al-Najm: 3). Muhammad saw memang seorang manusia biasa, tetapi beliau berbeda dengan manusia lainnya, karena beliau menerima al-wahyu. (QS Fushiilat:6). Bahkan, dalam surat al-Haaqqah ayat 44-46, Allah memberikan ancaman kepada Nabi Muhammad saw: “Seandainya dia (Muhammad) mengada-adakan sebagian perkataan atas (nama) Kami, niscaya Kami pegang dia pada tangan kanannya, kemudian benar-benar Kami potong urat tali jantungnya.”
Dalam keyakinan Muslim selama ini, Nabi Muhammad saw hanyalah sebagai penyampai wahyu. Teks-teks al-Quran memang dalam bahasa Arab dan beberapa diantaranya berbicara tentang budaya ketika itu. Tetapi, al-Quran tidak tunduk pada budaya. Al-Quran justru merombak budaya Arab dan membangun sesuatu pola pemikiran dan peradaban baru. Istilah-istilah yang dibawa al-Quran, meskipun dalam bahasa Arab, tetapi membawa makna baru, yang berbeda dengan yang dipahami kaum Mushrik Arab waktu itu. Bahkan, al-Quran datang dengan konsep-konsep yang disimbolkan dengan istilah-istilah tertentu yang berbeda maknanya dengan yang dipahami kaum jahiliyah ketika itu.
Banyak cerita yang menunjukkan bagaimana tokoh-tokoh Musyrik Arab begitu terpesona dengan keindahan dan keluarbiasaan gaya bahasa Al-Quran, sehingga mereka menyatakan, bahwa mereka belum pernah mendengar hal serupa sebelumnya. Karena itu, mereka kemudian menuduh Muhammad saw sebagai ‘penyihir’ atau ‘penyair’. Banyak hadith Nabi yang menyebutkan, bahwa setiap tahun, Malaikat Jibril membacakan al-Quran kepada Nabi Muhammad saw. Menjelang wafat beliau, Malaikat Jibril datang dua kali dalam setahun. Dalam hadith-hadith itu disebutkan bahwa Malaikat Jibril dan Nabi Muhammad saw membaca al-Quran secara bergantian. 17
Dengan menempatkan posisi Muhammad saw sebagai ‘pengarang’ al-Quran dan menyebut al-Quran sebagai ‘cultural product’, maka sebenarnya Abu Zayd telah melepaskan al-Quran dari posisinya sebagai ‘kalam Allah’ yang suci, yang maknanya khas dan Nabi Muhammad saw adalah yang paling memahami makna ayat-ayat al-Quran. Makna al-Quran tidak bisa dilepaskan begitun saja dari pemahaman yang diberikan Nabi Muhammad saw. Tetapi, Abu Zayd menekankan, bahwa ‘teks’, apa pun bentuknya, adalah produk budaya.. Teks-teks Al-Quran terbentuk dalam realita dan budaya selama kurun lebih dari 20 tahun. Al-Quran jelas menggunakan bahasa Arab, dan tidaklah mungkin berbicara tentang bahasa terlepas dari realitas masyarakat dan budayanya. Dengan demikian, tidaklah mungkin berbicara tentang teks al-Quran terlepas dari realita dan budaya masyarakat ketika itu. 18
Sosok dan pemikiran Nasr Hamid Abu Zayd ini begitu penting untuk dibahas, karena buku-bukunya banyak diterjemahkan di Indonesia. Tahun 2004, ia pun berkeliling di sejumlah kampus di Indonesia, dan mengadakan diskusi di berbagai tempat. Hampir semua diskursus tentang dekonstruksi konsep wahyu dalam al-Quran, tidak melepaskan diri untuk merujuk kepada pendapat Abu Zayd. Tokoh-tokoh liberal penerap hermeneutika di Indonesia sering merujuk dan memuji Abu Zayd. Rektor UIN Yogya, M. Amin Abdullah berulangkali memuji-muji  Abu Zayd dan mengutip pendapat-pendapatnya tanpa kritis, baik dalam wawancara dengan media massa, maupun dalam buku-buku yang ditulisnya. Dengan menekankan teks al-Quran sebagai produk budaya Arab, maka hilanglah unsur-unsur universalitas hukum Islam. Sebagai contoh, dalam kasus hukum jilbab, waris, khamr, homoseksual, pernikahan, maka akan mereka katakan, bahwa hukum-hukum itu terikat dengan konteks budaya Arab atau terkait dengan kurun waktub tertentu, sehingga hukum-hukum itu tidak relevan lagi dengan zaman sekarang.19
Dalam artikelnya di Harian Republika (30/9/2004), Dr. Syamsuddin Arif mencatat, bahwa Nasr Hamid Abu Zayd memang terpesona oleh hermeneutika, sebagaimana ia ungkap dalam birografinya yang ia beri judul Voice of an Exile: Reflections on Islam (Westport, Connecticut/London: Praeger, 2004). Dalam bukunya ini, Abu Zayd ‘blak-blakan’ mengungkapkan latar belakang dan sumber inspirasinya. Abu Zayd mengakui hermeneutika adalah ilmu baru yang telah membuka matanya. (Hermeneutics, the science of interpreting texts, opened up a brand-new world for me”
Abu Zayd memandang bahwa al-Quran adalah produk budaya yang terbentuk dalam kurun sejarah tertentu. Karena itu, al-Quran tidak terlepas dari konteks masyarakat, sejarah, dan zaman di mana ia diturunkan dan berkembang. Jadi dalam al-Quran ada unsur historisitas. Karena itulah, al-Quran adalah teks manusiawi. Karena kedudukannya sebagai teks sejarah dan teks manusiawi, maka tidak perlu takut mengaplikasikan berbagai metode penafsiran apa pun terhadap al-Quran. (Classical Islamic thought believes the Qur’an existed before it was revealed. I argue that the Qur’an is a cultural product that takes its shape from a particular time in history. The historicity of the Qur’an implies that the text is human. Because the text is grounded in history, I can interpret and understand that text. We should not be afraid to apply all the tools at our disposal in order to get at the meaning of the text). Menelaah pemikiran Abu Zayd, Dr. Syamsuddin Arif  berkomentar: “Orang macam Abu Zayd ini cukup banyak. Ia jatuh ke dalam lubang rasionalisme yang digalinya sendiri. Ia seperti istri Aladdin, menukar lampu lama dengan lampu baru yang dijajakan oleh si tukang sihir.’’

Penutup

Adalah Prof. Syed Muhammad Nuquib al-Attas, ilmuwan Muslim pertama yang sudah mengingatkan bahaya penggunaan hermeneutika dalam penafsiran al-Quran. Jauh sebelum gelombang hermeneutika menerpa kalangan intelektual di Indonesia, Prof. al-Attas sudah menjelaskan perbedaan antara hermeneutika dengan Ilmu Tafsir. Prof.Dr. Wan Mohd Nor Wan Daud, dalam bukunya, The Educational Philosophy and Practice of Syed Muhammad Naquib al-Attas: An Exposition of the Original Concept of Islamization (Kuala Lumpur: ISTAC, 1998), menilai bahwa tafsir “benar-benar tidak identik dengan hermeneutika Yunani, juga tidak identik dengan hermeneutika Kristen, dan tidak juga sama dengan ilmu interpretasi kitab suci dari kultur dan agama lain.”  Ilmu Tafsir al-Qur’an adalah penting karena ini benar-benar merupakan ilmu asas yang diatasnya dibangun keseluruhan struktur, tujuan, pengertian pandangan dan kebudayaan agama Islam. Itulah sebabnya mengapa al-Tabari (wafat 923 M) menganggapnya sebagai yang terpenting dibanding dengan seluruh pengetahuan dan ilmu. Ini adalah ilmu yang dipergunakan umat Islam untuk memahami pengertian dan ajaran Kitab suci al-Qur’an, hukum-hukumnya dan hikmah-hikmahnya. Prof. Wan Mohd. Nor juga mengkritik dosen pembimbingnya di Chicago University, yaitu Prof. Fazlur Rahman, yang mengaplikasikan hermeneutika untuk menafsirkan ayat-ayat al-Quran. Kata Prof. Wan Mohd Nor:
“Konsekuansi dari pendekatan hermeneutika ke atas sistem epistemologi Islam termasuk segi perundangannya sangatlah besar dan saya fikir agak berbahaya. Yang paling utama saya kira ialah penolakannya terhadap penafsiran yang final dalam sesuatu masalah, bukan hanya masalah agama dan akhlak, malah juga masalah-masalah keilmuan lainnya. Keadaan ini dapat menimbulkan kekacauan nilai, akhlak dan ilmu pengetahuan; dapat memisahkan hubungan aksiologi antar generasi, antar agama dan kelompok manusia.  Hermeneutika teks-teks agama Barat bermula dengan masalah besar: 1) ketidakyakinan tentang kesahihan teks-teks tersebut oleh para ahli dalam bidang itu sejak dari awal karena tidak adanya bukti materiel teks-teks yang paling awal, 2) tidak adanya laporan-laporan tentang tafsiran yang boleh (dapat) diterima umum, yakni ketiadaan tradisi mutawatir dan ijma, dan 3) tidak adanya sekelompok manusia yang menghafal teks-teks yang telah hilang itu. Ketiga masalah ini tidak terjadi dalam sejarah Islam, khususnya dengan al-Qur’an. Jika kita mengadopsi satu kaedah ilmiah tanpa mempertimbangkan latar-belakang sejarahnya, maka kita akan mengalami kerugian besar. Sebab kita akan meninggalkan metode kita sendiri yang telah begitu sukses membantu kita memahami sumber-sumber agama kita dan juga telah membantu kita menciptakan peradaban internasional yang unggul dan lama.” 20

Footnote:

1 Lihat, Ilham B. Saenong, Hermeneutika Pembebasan, (Jakarta: Teraju, 2002), hal. xxv-xxvi, 10.

2 E. Sumaryono, Hermeneutika: Sebuah Metode Filsafat (Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 1999), hal. 28. Kajian yang cukup luas tentang hermeneutika dalam Bibel ditulis dalam buku Interpreting the Scriptures: Hermeneutik (Terjm.), karya Kevin J. Corner dan Ken Malmin (Malang: Gandum Press, 2004). Ditulis dalam buku ini, bahwa banyaknya perpecahan dalam agama Kristen terjadi bukan hanya karena hal-hal jasmaniah atau adanya sekta-sekta (heresy), melainkan juga karena perbedaan-perbedaan dalam bidang hermeneutik.

3 Penafsiran Alkitab dalam Gereja: Komisi Kitab Suci Kepausan, hal. 100-101. Sikap Vatikan ini menunjukkan, kaum Katolik telah siap memberikan sikap terhadap hermeneutika filsafat. Di Indonesia, tampak banyak cendekiawan Muslim ketinggalan dalam menyikapi masalah hermeneutika, yang jelas-jelas sudah merasuk ke dalam tubuh kaum Muslimin dan diajarkan di jurusan tafsir hadits di kampus-kampus Islam. Seharusnya, para cendekiawan dan ulama Islam, segera mengkaji dan menentukan sikap secara ilmiah terhadap hermeneutika, sehingga tidak mudah terjebak ke dalam dua sikap yang sama-sama ekstrim: tidak tahu dan tidak peduli sama sekali dan terjebak ke dalam arus besar hegemoni hermeneutika untuk penafsiran al-Quran.

4
Ibid, hal. 104-108.

5 Lihat E. Sumaryono, Hermeneutika: Sebuah Metode Filsafat (Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 1999), 41.

6 Mircea Eliade (ed), The Encyclopedia of Religion, (Chicago: Encyclopedia Britannica Inc, 15th edition).

7 Werner G. Jeandrond,  Theological Hermeneutics, (London:Macmillan Academic and Professional Ltd, 1991), hal. 39.

8 Lihat, Pengantar M. Amin Abdullah untuk buku Hermeneutika al-Quran: Tema-tema Kontoversial, karya Fahrudin Faiz, (Yogyakarta: eLSAQ Press, 2005)

9 Dikutip dari artikel berjudul “Hermeneutika Tauhid Amina Wadud-Muhsin” oleh Ahmad Baidowi, dalam Jurnal Studi Islam PROFETIKA, Universitas Muhammadiyah Surakarta, Vol 6, No. 1, Januari 2004. Dengan hermeneutikanya, Wadud berpendapat,

10 Mun’im A. Sirry (ed), Fiqih Lintas Agama: Membangun Masyarakat Inklusif-Pluralis, (Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina dan The Asia Foundation, 2004), hal. 5.

11 Sumanto al-Qurthuby dkk.,  Dekonstruksi Islam  Mazhab Ngaliyan, (Semarang: RaSAIL Press, 2005), hal. 84, 86)

12 Lihat, Pengantar Azyumardi Azra untuk Buku Dr. Abd A’la, Dari Neoodernisme ke Islam Liberal, (Jakarta: Paramadina, 2003), hal. xi.

13 Lihat, pengantar Nur Kholish untuk buku Aksin Wijaya, Menggugat Otentisitas Wahyu Tuhan,   (Yogyakarta: Safiria Insania Press, 2004), hal. ix-x.

14 Nasr Hamid Abu Zaid, Mafhum al-Nash: Dirasah fi ‘Ulum al-Qur’an, (Beirut: al-Markaz al-Thaqafiy al-Araby, 1994), hal. 9.

15 Nasr Hamid Abu Zaid, Mafhum al-Nash, hal. 59, 65.

16 Dalam sampul buku Mafhum al-Nash edisi terjemahan bahasa Indonesia, ditulis: “Dengan pembongkaran ini, kajian atas al-Quran menjadi semakin menarik, merangsang perdebatan ini melahirkan konsep baru yang radikal terhadap eksistensi al-Quran.”  Upaya liberalisasi teks wahyu dalam al-Quran – dengan menurunkan derajat al-Quran sebagai produk budaya — tampak terpengaruh oleh pendekatan kaum Liberal Kristen terhadap Bibel, yang memiliki sejumlah prinsip: (1) ‘mentalitas modern’ yang harus menentukan cara pendekatan terhadap Bibel, (2) mendefinisi ulang makna ilham; keterlibatan hal yang adikodrati dalam penulisan Bibel disangkal, (3) Bibel harus ditafsirkan secara historis.  Salah satu teolog liberal, Karl Barth, mempunyai sejumlah prinsip penafsiran, antara lain: (1) sifat Bibel yang tidak mungkin salah dan diilhamkan oleh Tuhan ditolak, (2) doktrin tidak dapat dibuat berdasarkan kutipan-kutipan khusus dari Bibel; metode harfiah tidak dapat memberikan arti yang sebenarnya dari Bibel, (3) berbagai cerita dalam Bibel belum tentu merupakan peristiwa sejarah, melainkan sebagai cerita mitos, (4) seorang penafsir harus bersikap subyektif dan berorientasi pada pengalaman dalam membahas Bibel. (Lihat, Kevin J. Corner dan Ken Malmin, Interpreting the Scriptures: Hermeneutik (Terjm.), (Malang: Gandum Press, 2004), hal. 86-88).

17 MusÏafa A’zhami, The History of the Qur’anic Text… hal. 52.

18 Nasr Hamid Abu Zaid, Mafhum al-Nash, hal. 24.

19 Dalam bukunya, Islamic Studies di Perguruan Tinggi: Pendekatan Integratif-Interkonektif (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006), Amin Abdullah banyak menempatkan pemikir-pemikir liberal kontemporer sebagai rujukannya. Misalnya, ia menulis: “Beberapa pemikir Muslim kontemporer, sebut saja diantaranya almarhum Fazlur Rahman, Mohammed Arkoun, Hassan Hanafi, Muhammad Shahrur, Abdullahi Ahmed al-Na’im, Riffat Hassan, Fatima Marnisi menyorot secara tajam paradigma keilmuan Islamic Studies khususnya paradigma keilmuan fikih.” (hal. 186).

20 Lihat, artikel Prof. Wan Mohd  Nor  Wan Daud di Majalah Islamia edisi 1, tahun 2004 dan wawancaranya  di majalah yang sama pada edisi 2, tahun 2004. Dalam bukunya The Educational Philosophy and Practice of Syed Muhammad Naquib al-Attas: An Exposition of the Original Concept of Islamization (Kuala Lumpur: ISTAC, 1998), Wan Mohd Nor menulis satu judul sub bab, “Tafsir is not Hermeneutics”.  Ia menulis: “Al-Attas is perhaps the first contemporary Muslim scholar who has understood the unique nature of the Islamic science of tafsir and distinguishes it from the Western concept and practice of hermeneutics, wether on Biblical sources or other texts. In this respect al-Attas differs substantively from Fazlur Rahman and other modernist or post modernist Muslims like Arkoun, Hasan Hanafi and A. Karim Shoroush.” Dalam Konferensi International Kedua tentang Pendidikan Islam di Islamabad, Al-Attas menekankan bahwa ilmu pertama di kalangan Muslim, yakni Ilmu Tafsir, tetap sangat berharga dan bisa diaktualisasikan sebab adanya karakteristik ilmiah dari bahasa Arab. Tafsir tidaklah identik dengan hermeneutika Yunani atau hermeneutika Kristen atau metode interpretasi kitab suci dari budaya atau agama apa pun. (hal. 343-344).

Share.

Leave A Reply